میتوانیم در ابتدا با ذکر این نکته که نفس هر فرد و نفس جهان به یک معنا برابرند، به حل این مشکل اقدام کنیم. آنها «خواهرانی» هستند که از مبادی مقدم نشأت گرفتهاند (IV.3.6.13; II.9.18.16). آنها هر یک نمودهایی از مبدئی که حرکت امر دارای جسم را تبیین میکند، هستند. اما نفس کلی مقدم به نفوس جزئی نیز هست؛ زیرا نفس کلی به وسیله ایجاد طبیعتی شامل ابدان زیستی که نفوس جزئی در آنها ساکنند، راه را برای نفوس جزئی هموار میکند( IV.3.6.10-15; II.9.18.14-17). بنابراین نوعی همپوشی وجود دارد که در آن اجسام افراد بخشی از جسم جهان نیز هستند. این که جسمهای ما توأماً توسط قوانین طبیعت و توسط نفوس ما اداره میشوند، باید برای فلوطین واضح بوده باشد (IV.4.32.4-9). به علاوه نفس جهان به عقل کلی مینگرد، درحالیکه نفوس جزئی به عقول ناتمام خود مینگرند(IV.3.6.15-17). من این را به این معنا میگیرم که نفس جهان دسترسی مستقیم به عقل مفارق خود دارد، درحالیکه نفوس جزئی از طریق عقول استدلالیشان تنها دسترسی غیر مستقیم به عقل مفارق خود دارند.
سپس به نظر میرسد طبیعیترین صورت این است که نتیجه بگیریم نفس جهان، نفس صانع است. فلوطین عملاً این را نمیگوید، اما تا آنجا که تمایز بین عقل کلی و عقل صانع صحیح است، هیچ چیزی علیه این نتیجهگیری به نظر نمیرسد (رک:II.3.18.15; II.9.8.2-5; III.9.1.2; IV.4.10.2-3; IV.8.1.43-4; V.1.8.6-7; V.8.2.4). ارتباط میان عقل صانع و نفسش مانند ارتباط عقل یک فرد و نفسش در مقیاس بزرگتر[۷۵] است با این تفاوت مهم که توانایی استدلال برهانی در اولی وجود ندارد.
این امر مشکل اتحاد آرخه نفس و نفس کلی را باقی میگذارد. بر فرض اینکه نفس جهان و نفس افراد در شکل(όμοειδής) یکی باشند، نتیجهاش این خواهد بود که یک είδος از نفس موجود باشد که در اثر آن آنها یکسان باشند (رک:I.1.2.6-7; II.9.6.35; IV.3.2.9 ). بر اساس این تفسیر آرخه نفس و نفس کلی صرفاً مثال نفس خواهند بود. علتش این است که تبیین چیستی هر شیئ به ماهیت باز میگردد. اگر اینگونه نمیبود، طبیعتِ متمایزِ نفس برای شناخت توسط عقل در دسترس نمیبود. نفس، به عنوان یک آرخه، به صورت الگوی اعلی آن چیزی است که همه اشیاءِ دارای نفس در آن شریکند، که شامل نفس جهان نیز میشود. اگر این صحیح باشد، تقدم روشن نفس بر عقل، تقدمش بر نفوس جزئی است. آرخه نفس همانطور که آرخه عقل ازلی است، ازلی میباشد. زمان در نفس جهان ایجاد میشود.
فلوطین یک رساله، یعنی بخش نهم از انئاد چهارم را، به این سؤال اختصاص میدهد که آیا نفوس واحدند؟ برداشت ما از این نظریه مرموز باید در چارچوب دو گزاره روشن و صریح که در جای دیگری بیان شدهاند، قرار بگیرد. اول اینکه، وحدت نفس کثرت نفوس را نمیزداید(VI.4.4.34-5; IV.9.2; IV.9.3.6-9). و دوم اینکه وحدت و کثرت نفوس حقیقتی مقدم بر تجسد است (VI.4.4.39-40). فلوطین میپرسد «پس چگونه ذات واحدی می تواند در کثیر حاضر باشد؟» او میگوید در واقع این خود همان شیء در نفوس کثیر است (IV.9.5.1.7-8). من این که این مطلب را صریحاً به شیوهای افلاطونی بفهمیم، بسیار معتبر یافتم. مثالِ واحدِ نفس در همه نفوس حاضر است. وحدت نفوس، وحدتی سنخی است. بنابراین نفس واحد و کثیر است؛ زیرا یک مثال و افراد مجسم زیادی با حیاتهای گوناگون وجود دارند (IV.9.2.27 رک:IV.2.1.53-7 ). پس چگونه نفوس میتوانند حتی مقدم بر تجسد، کثیر باشند؟ پاسخ روشن این است که عقول متعددی وجود دارند که والاترین بخشِ آنها هستند. این نکته به شیوه دیگری نیز قابل بیان است. از آنجا که کثیری از عقول وجود دارند که یک به یک با نفوس (مثلاً انسانی) در تطابقند، تفرد نفوس مقدم بر تجسد به تبیینی غیر از این نیاز ندارد.
اظهارات متعددی از فلوطین وجود دارد که برخی را به این تفکر رهنمون کرده که مقصود او بیش از این است. برای مثال او به عنوان شاهدی بر وحدت نفس، به همدلی (συμπαθείν) میان انسانها و توانایی آنها برای تقسیم درد با دیگران اشاره میکند (IV.9.3.1-4). وقتی که میگوید «هر کدام از آنها (نفوس) با مرزهایی کنار گذاشته نشدهاند، و به همین خاطر یکی هستند» (VI.4.14.7-8) وحدت آنها مورد تأکید قرار میگیرد. پیوستگی نفوس به یکدیگر به سبب ترکیب مشابه آنها، یک نظریه نسبتاً بی ایراد رواقی با ریشههای افلاطونی است. من هیچ دلیلی برای این که از همدردی چیزی بیش از اتحادی خاص بین نفوس دارای جسم نتیجه بگیریم، نمیبینم. نبود مرز بین نفوس به وسیله تجرد عقول مجرد توجیه میشود که منفک اما، به شیوهای که در بخش قبل توضیح داده شد، متحدند.
فصل چهارم: حقیقت و مثل

  1. حقیقت ازلی چیست و کجاست؟

پیشتر استدلال کردهام که تبیین فلوطین از حقیقت ازلی نقشی اساسی در مابعدالطبیعه او بازی میکند. باید معتقد بود که عقل به نحو ازلی موجود است؛ زیرا حقیقت ازلی موجود است. این احتمال که حقیقت ازلی بتواند توسط خود احد تبیین شود و در نتیجه عقل به امری زائد تبدیل شود، به علت مرکب بودن حقیقت ازلی و بساطت احد، رد شده است. در این بخش لازم است که به مبانی این ادعا که حقیقت ازلی باید تابع مبدأ نخستین همه اشیاء باشد، دقیقتر نگاه کنیم. پس از آن، باید به آنچه آشکارا ابداع فلوطین است، یعنی اثبات مثل برای افراد، بپردازیم.
فلوطین سعی میکند که تعادل ظریفی را در تقدم احد بر عقل حفظ کند. از یک سو چیستی عقل مرهون خود اوست. به عنوان یک مبدأ، هیچ چیز بیرون از آن، طبیعتش را تبیین نمیکند. از سوی دیگر همانگونه که قبلاً دیدیم، عقل در وجودش متکی بر احد است. این وابستگی، کامل است. یعنی عقل وجودی از خود، مقدم بر و یا جدا از آنچه توسط احد فراهم شده است ندارد. البته این مسأله این پرسش را مطرح میکند که بنابراین چرا احد عقل را غیرضروری و زائد نمیسازد. چرا، برای مثال، نباید بگوییم احد محور حقیقت ازلی است؟ و با تصدیق کردن استدلال فلوطین مبنی بر اینکه حقیقت، بودن برای یک عقل است، ممکن است اضافه کنیم که احد به صورت بالقوه[۷۶] مُثلی را که بالقوه درون او هستند درک میکند. با این همه، فلوطین در واقع موافق است که زبانِ شناختی بر اساس تشابه قابل اطلاق بر احد است.
دو پاسخ سهل الوصول به این اعتراض وجود دارد. نخست اینکه مفهوم عقل مفهومی با اندکی بار تاریخی است که فلوطین حقیقتاً مایل نبود آن را به کناری نهد. این پاسخ مشکلی را رفع نمیکند، زیرا به ملاحظه فلسفیای که فلوطین عملاً به استدلالات داشت، بی ارتباط است. دوم اینکه بگوییم حقیقت ازلیِ بالقوه، حقیقت ازلی نیست و عقل برای حقیقت ازلی است که تبیینی فراهم میکند. این قانع کننده نیست، زیرا به وضوح مصادره به مطلوب[۷۷] است.
به نظر میرسد فلوطین در پاسخ به این اعتراض دو ادعا را مطرح میکند. اولاً حقیقتِ بی زمان یا ازلی ضرورتاً مرکب است و بنابراین نمیتواند با آرخه نخستین و مطلقاً بسیط یکی باشد. دوم اینکه او میتواند پاسخ دهد که هیچ حقیقت ازلیای بدون وجود رابطهای بین هستی و عقل وجود ندارد و این ارتباط ضرورتاً مرکب است. پاسخ دوم از انکار خدای ارسطو توسط فلوطین به عنوان امری مرکب، حتی اگر علم او کاملاً خودشناسی بازنماینده باشد، برداشت میشود. پاسخ اول با رسیدن به این گزاره که حقیقت ازلی به واسطه مقدمات افلاطونی موجود است، برداشت میشود. یعنی محور حقیقت ازلی، مُثل افلاطونی است.
اگر «۵ فرد است» و « ۴ زوج است» به علت ارتباطات ضروری بین مُثل افلاطونیِ متمایز ، نماینده حقایق ازلی متمایزی باشند، در آن صورت جدیت معیار بساطت مطلقِ به کار رفته درباره احد، به نظر خواهد آمد که این حقایق را به صورت موجود کاملاً متمایز در درون آن مبدأ اول، طرد میکند. حقیقت ازلیِ بالقوه، هیچ معنایی جز اینکه فعل ثانوی احد با حقیقت ازلی دارای حدود مشترک است، ندارد. اگر ما از عقل صرف نظر کنیم و سعی کنیم حقیقت ازلی را صرفاً با احد تبیین کنیم، نمیتوانیم بگوییم: ۵ فرد و ۳ زوج است به علت طبایع ۵ و ۳ و زوج و فرد. بلکه باید بگوییم ۵ فرد و ۳ زوج است دقیقاً به یک دلیل واحد یعنی احد. البته آثار فعالیت علّی احد متفاوتند و به همین صورت، تبیین اشیاء متفاوت نهایتاً به احد باز میگردد. اما این تبیینها از عقل عبور میکنند. به بیان دیگر، عقل ملازمی ضروری برای نقش تبیینگری احد است. احد ذات تبیین کننده انواع است، که به گونهای توصیف شده است که نمیتواند حقیقت ازلی را به تنهایی تبیین کند. او فقط وجودِ حقیقت ازلی و آن چیزی که در مُثل به صورت مشترک وجود دارد یعنی مقرّ مثل را تبیین میکند. بدون فعالیت علّی احد، حقیقت ازلی موجود نخواهد بود. اما طبیعت حقیقت ازلی قابل اتحاد با طبیعت احد نیست.
شاید این مطلب به شکل دیگری قابل بیان باشد. یک حقیقت ازلی به علتی صوری، به عنوان تبیین، نیاز دارد. عدد ۵ به علت طبیعت ۵، فرد است. احد نمیتواند علت صوری هیچ چیزی باشد؛ زیرا احد به نحو مشترک معنوی[۷۸] قابل حمل بر هیچ چیزی نیست و اگر احد علت صوری و علت فاعلی هر شیئی میبود، بساطت احد به خطر میافتاد. بنابراین، بساطت احد که از طبیعت یک مبدأ نخستین برای همه اشیاء، استنتاج میشود، احد را به علتی فاعلی برای وجود محدود میکند. در نتیجه برای حقیقت ازلی به علتی صوری متمایز از احد نیاز است. به علاوه اگر احد مقر حقیقت ازلی میبود، باید در ارتباطی واقعی با نمودهای حقیقت ازلی قرار میداشت. اما در این صورت بساطتش نیز از بین میرفت. اگر احد مقر حقایق ازلی میبود، نمیتوانست نامتناهی و بنفسه باشد. نمیتوانست نامتناهی باشد؛ زیرا یکی بودن با طبیعت ۵ مستلزم نوعی محدودیت نسبت به هر طبیعت دیگری خواهد بود. نمیتوانست بنفسه و علت خود باشد؛ زیرا وجودش نسبت به طبیعتش عارضی میبود.
دلیل انکار اینکه احد مقر حقیقت ازلی است در حقیقت مانند دلیلِ اثبات عقل، یعنی مرکب بودن حقیقت ازلی، است. این ترکّب همچنین مستلزم عدم کفایت عقل در تبیین وجود خودش است. ترکیب مستلزم تمایز حقیقی وجود و ماهیت در آن است. اگر بخواهیم بی پرده سخن بگوییم، ماهیتش امری کثیر ولی وجودش واحد است. لذا آنها باید حقیقتاً متمایز باشند. دلیل اینکه چرا حقیقت ازلی یا عقل، علت وجود خود نیستند آن است که آنها فی نفسه تنها میتوانند علل ذات باشند. و یک علت ذاتی[۷۹] نمیتواند علت وجود هیچ چیزی باشد، زیرا خود فی نفسه موجود نیست.
تبیینی که فلوطین فراهم میکند وقتی به موازات آنچه افلاطون و ارسطو در مورد همین مطالب میگویند مد نظر قرار بگیرد، بیشتر مورد تحسین قرار میگیرد. افلاطون مثال خیری دارد که «هستی و قابلیت شناخت» را برای دیگر مُثل فراهم میکند. آنچه مفروض است این هستی نشان دهد واضح نیست. با این حال، مثالِ خیرِ مطلقاً مافوق، به نظر نمیرسد که نقش مُثل دیگر را به عنوان علل ذات غصب کند. آرخه همه اشیاء برای افلاطون از جهات خاصی که به خوبی تبیین نشدهاند، آرخه همه اشیا است. به صورت مطلق آرخه نیست. با این حال به نظر میرسد فلوطین کاملاً روشن درک میکند که هستی محدود، یعنی اوسیا، حتی اگر ازلی و بدون تغییر باشد، نیازمند علتی برای وجودش است.
مسأله ارسطو تا حدودی مشابه است. متحرک نامتحرک او یا خدا بنا است مبدأ همه اشیا باشد. حتی با فرض اینکه یکتاست، مشکلاتی جدی باقی میماند. بر اساس معتبرترین استنباط از عبارت ارسطو در ارتباط با طرحش برای علم به وجود بما هو وجود، اعتقاد بر آن است که اندیشه خدا درباره اندیشه، طبیعتِ خودِ بودن است. تا اینجا مشکلی نیست. اما محتوای اندیشه خدا ضرورتاً با حقیقت ازلی مرتبط نیست. و از آنجا که قبلاً نظریه جاودانگی ماده و انواع را رد کردیم، در نظام ارسطویی اصلاً هیچ توجیهی برای درک یا تبیین حقیقت ازلی وجود ندارد. خدای ارسطو حتی یک علت فاعلی نیز نیست. اما حتی اگر بود، نمیتوانست تبیین نهایی حقیقت، چه ازلی و چه غیر آن، باشد.
اینکه احد بالقوه هر آن چیزی است که اشیاء دیگر هستند به این علت که احد همه اشیاء دیگر را ایجاد کرده است، یک پاسخ سفسطه آمیز به نارسایی تبیینهای ارسطو و افلاطون است، اما پاسخی در راستای همان تبیینها است. این فرضیه در باب عقل، که مبدئی ازلی اما مادون احد و حقیقتاً متمایز از آن است، فلوطین را درگیر مسائلی جدی میکند که چنانچه خواهیم دید تبعاتی درون سیستم دارد. اگر عقل ازلی حذف میشد، آنگاه حقیقت ازلی یا باید انکار و یا با احد یکی دانسته میشد. اما در این فرض بساطت احد فقط در صورتی میتوانست حفظ شود که حقیقت ازلی بر مبنای مدلی غیر افلاطونی بازسازی شود. برای مثال میتوان ادعا کرد که وقتی حقیقت ازلی توسط ما شناخته میشود، به عنوان چیزی که در احد موجود است شناخته نمیشود. با این حال این حقیقت ازلی است که ما میشناسیم و هنوز این همان حقیقت است که به نحو ازلی در احدِ مطلقاً بسیط جای دارد. با اینکه به گمان من فلوطین اندیشمندی بسیار شجاع و مبتکر بود، با این حال نسبت به آموزههای استادش بسیار فداکارتر از آن بود که اینگونه بیاندیشد.
مابعدالطبیعه ارسطو عقل را به تنهایی به عنوان مبدأ نخست قرار داد. عدم کفایت این ادعای او برای فلوطین، مبتنی بر مرکب بودن عقل و این مقدمه که مبدأ نخستین باید غیر مرکب باشد، است. تصدیق عدم کارآمدی مابعدالطبیعه ارسطو در این زمینه، گزینه دیگری را پیشنهاد میدهد که در آن یک مبدأ نخستینِ بسیط ثابت میشود و عقل به عنوان مبدأ دوم حذف میشود. نسخههای متعددی از مابعدالطبیعه خداگرایانه، برای مثال مابعدالطبیعه سنت آگوستین، ممکن است به این شیوه توصیف شوند. در افلاطون عناصر مابعدالطبیعه فلوطینی قطعاً حضور دارند: مُثُل، یک ذهن الهی و مبدئی نخستین ورای همه اینها که «خیر» و شاید «احد» خوانده میشود. هرچند باید اعتراف کرد که این عناصر به خوبی در گفتگوها گنجانده نشدهاند. خصوصاً ارتباط بین مبدأ اول و همه اشیاء دیگر، علاوه بر ذهن الهی و مثل، هیچ جایی ایجاد نشده است. حتی اگر استدلال شود که چنین ارتباطی به صورت ضمنی وجود دارد چون همه اشیاء به خیر تمایل دارند، هیچ شکی نیست که گفته نشده است مبدأ نخستین با هر شیء دیگر به صورتی که با مُثل ارتباط دارد، یعنی به عنوان علت وجودشان، مرتبط است.
از آنجا که فلوطین از افلاطون الهام گرفته است و از بسیاری جهات واقعاً پیرو اوست، گمان میشود حملات به افلاطون گرایی خصوصاً نظریه مُثل به مابعدالطبیعه فلوطین نیز وارد باشد و آن را در هم بشکند. در این بخش من قصد دارم که منحصراً به حملاتی که به فلوطین شده و ناشی از نوع دوم نظامهای فلسفی است که بالا اشاره شد، یعنی مابعدالطبیعه خداگرایانه، بپردازم. آنچه قصد دارم نشان دهم تمایز مابعدالطبیعه فلوطینی، خصوصاً تحویل ناپذیری دو اصل نخستین به یکدیگر و ضرورت هر دو است. این ضرورت وقتی مابعدالطبیعه فلوطینی با استدلالهایی مواجه میشود که در پی حذف مُثل و در نتیجه حذف یک آرخه عقل تابع هستند، درحالیکه در همان حال مبدأ نخستینی که مفروض است که یک تبیینگر فلسفی یکتا است حفظ میشود، به مؤثرترین شکل نشان داده شده است.
جیمز راس در تعدادی مقاله قدرتمند و زیرکانه، افلاطونگرایی را از دیدگاهی خداباورانه مورد حمله قرار میدهد. این حمله بسیار متفاوت از حملهای که از اصول غیرخداباورانه ناشی میشود، واقع شده است. راس وجود مُثُل ازلی را انکار میکند، اما تصریح میکند حقیقت ازلی قطعاً وجود دارد. این حقیقت ازلی با خدا، که دربردارنده «چیزی که شباهت را کفایت میکند» برای همه مخلوقات است، متحد است. خدا الگوی همه اشیاء است. او بالقوه و به نحو متعالی با آنها یکی است و به آنها علم دارد. اگر حمله راس نسبت به افلاطونگرایی به عنوان نوعی جوابیه بر حملات فلوطین به ارسطو مد نظر قرار گیرد، مفید خواهد بود.
بگذارید با تأکید بر تطابق خدا و احد آغاز کنیم. مبدأ نخستین فلوطین از برخی جهات مشابه با خدایی است که راس، آنچنانکه توصیف شد، در مابعدالطبیعه از آن حمایت میکند، یعنی به عنوان «آنچه شباهت را کفایت میکند» و بالقوه همه اشیاء مخلوق است. تفاوت، دقیقاً زمانی به وجود میآید که راس از بالقوگی به سوی تعالی حرکت میکند و نتیجه میگیرد که اگر خدا صرفاً خالق همه اشیاء نیست بلکه با همه آنها در معنایی «والاتر» متحد است، پس مُثل افلاطونی برای توجیه هیچ چیزی ضروری نیستند. حمله راس واقعاً دو لبه است. او سعی میکند که نشان دهد هم نظریه مُثل ناسازگار است و هم آنچه که این نظریه سعی دارد آن را توجیه کند در حقیقت به صورت قانع کنندهای صرفاً با خالقی که بالقوه و به نحو متعالی همه مخلوقات است، توجیه میشود.
نزاع راس این است که مفهوم محوری افلاطونگرایی، استنساخ[۸۰]، یعنی رابطهای مشهور میان مثل و نمودهایشان، است. ادعا شده که استنساخ در تبیین وجود، چیستی یا ماهیت و فردیت نمودها ناتوان است. در ابتدا راس استدلال میکند که در استنساخ، وجود نمودها توجیه نمیشود؛ زیرا مُثل علل وجود نیستند. آنها خالق نیستند. پاسخ فلوطینی به این اتهام این است که احد البته با وساطت عقل به عنوان علت وجود اثبات شده است.
ثانیاً، استدلال شده است که مُثل، ماهیت هیچ چیزی که نمونه مثل هستند را، توجیه نمیکنند. آن چنان که راس میگوید «هیچ افلاطونگرای مدرنی (یا نوافلاطونی خداباوری تا آنجا که من میشناسم) فکر نمیکند مثالها حقایقی هستند که اشیاء واقعی کپی ضعیفی از آنها محسوب میشوند». این استدلال گونهای از موضع ذاتگرایی ارسطویی را مفروض میدارد که بر طبق آن هیچ موضوعی وجود ندارد که بتواند نمونهای از ماهیت را ارائه کند یا در این امر ناموفق باشد. برای مثال، سقراط نمیتواند موضوع انسانیتش باشد آن گونهای که بتواند آن را از دست بدهد. اگر قرار بود انسانیتش را از دست بدهد، دیگر وجود نمیداشت. فکر میکنم این که ذاتگرایی ارسطو اشتباه است هم موضع افلاطون است و هم فلوطین، در نتیجه موضوعات، استنساخهایی از مُثل را به دست میآورند یا از دست میدهند. برای مثال عناصری که سقراط دربردارد ممکن است یک روز نمونهای از گربه بودن را به جای انسانیت ارائه کند. اما او هیچ استدلالی را برای اثبات این ادعا که در نتیجه، نظریه مثل بی جهت باعث زحمت میشود، پیشنهاد نمیدهد.
نهایتاً راس استدلال کرده است که استنساخ، فردیت آنچه نمونه برداری شده است را توجیه نمیکند. این استدلال هم به استدلال اول و هم استدلال دوم مرتبط است. راس معتقد است که فردیت از لحاظ کارکرد با وجود و ماهیت مرتبط است. یک شیء یکی است چون موجودی از یک نوع خاص است. در نتیجه از آنجا که مُثل نه وجود و نه ماهیت را تبیین نمیکنند، پس فردیت را تبیین نمیکنند. پاسخ به این استدلال، مانند استدلال اول، با اثبات احد به عنوان علت وجود با واسطه عقل آغاز میشود. به عبارت دقیقتر، احد علت مستقیم و یگانه وجود یا آنچه منجر به آن میشود، یعنی علت وجود به واسطه عقل، است.
به طور عجیبی راس فوراً آنچه را که «عقب نشینی به موجودات ضروری وابسته، یعنی به عقیده الهی نوافلاطونگرایی» میخواند، انکار میکند. او این موضع را به عنوان موضعی که توسط آلوین پلانتینجا[۸۱] حمایت شده است، شناسایی میکند. انتقادی که به این موضع وارد میکند این است که:
اگر وجودهای وابسته، غیر از خدا هستند، بساطت و عدم وابستگی خدا به خطر میافتد. خدا «خالق همه اشیاء مرئی و نامرئی» نخواهد بود. اگر آنها «بخشهایی» از خدایند، بساطت نیز انکار میشود. به علاوه خلقت نیز بیمحتوا خواهد بود؛ زیرا طبایع، انواع و حتی اشیاء، مقدم بر طبیعت خدا اخذ میشوند. خدا مفاهیم را با وجود پر میکند مانند پسر بچهای که قالبها را با سرب پر میکند تا سرباز بسازد.
این که پلانتینجا بساطت را به عنوان یک صفت اساسی برای خدا یا مبدأ همه اشیاء نمیشناسد، درست است. اما این، قطعاً دیدگاه فلوطین در این رابطه نیست.
مشکل است که بفهمیم اگر آنچه راس ایدههای الهی مینامد وجودهای تابع هستند، پس چرا بساطت مبدأ نخستین نفی شده است. در مرحله آخر، راس از یک خالق بسیط که همه اشیاء مخلوق به آن وابستهاند، دفاع میکند. به وضوح راس وابستگی ازلی را به عنوان آنچه بساطت خدا را به خطر میاندازد، میشناسد. و یا اینکه صرفاً مواضع پلانتینجا و فلوطین را با هم جاری میکند. لازم است راس شرح دهد چرا وابستگی ازلی، بساطت خدا را بیشتر از وابستگی زمانی به خطر میاندازد. همچنین اینکه بفهمیم چرا به نظر میرسد راس وابستگی را یک رابطه متقابل میداند، مشکل است. گویا او میگوید اگر طبایع به نحو ازلی وابسته به خدایند، آنگاه خدا به گونهای به نحو ازلی وابسته به آن طبایع است. اما وابستگی طبایع به خدا مطلق است، درحالیکه وابستگی خدا به طبایع فرضی است. لذا رابطه متقابل نیست. یک رابطه واقعی نیز نیست. تنها اگر خدا بخواهد چیزی را با، مثلاً، طبیعت آهن بسازد، خدا توسط آن طبیعت مضطر میشود. چرا نباید اینگونه باشد و چرا این باید بیشتر از آنکه عدم تناقض تحمیل بر او است، تحمیلی بر طبیعت الهی باشد؟ نهایتاً، در پاسخ به آخرین انتقاد ضمنی راس در عبارتی که از او نقل شد، موضع فلوطین دقیقاً آن است که مُثُل «مفاهیمی» نیستند که منتظر باشند توسط احد از وجود پر شوند. بلکه عقل با مُثل متحد است و به عنوان فعل ثانوی احد توصیف شده است. و از آنجا که وابستگی عقل به احد، ازلی است در حقیقت هیچ «مفهومی» وجود ندارد که در انتظار محقق شدن باشد. تنها الگوهایی وجود دارند که در انتظار کپی شدن هستند.
استدلالهایی که راس مطرح میکند چه بسا به خوبی بر علیه تئوری جهان ممکن و هستی شناسیِ مفروض در منطق مودالهای کمّی هدفگیری شدهاند. آنها حتی شاید علیه حداقل یک تفسیر قابل قبول از نظریه مُثل افلاطون تأثیرگذار باشند. این استدلالها آنچه این نظریهها به شدت کمبود دارند را پیشنهاد میدهند. ادعای من این است که فلوطین درحالیکه کم و بیش انتقادات راس را پیش بینی کرده، در این جنبهها کمبودها را تأمین کرده است. اما مطلب بیش از این است.
راس امیدوار است که از مابعدالطبیعهای خداباورانه که بر اساس آن «آهن زنگ میزند»، حقیقتی ضروری است که مرهون طبیعت آهن است، دفاع کند. اما آهن ضرورتاً موجود نیست. او باید میگفت اینکه چیزی موجود است که ضرورتاً زنگ میزند مرهون اراده یا خرد الهی است. طبیعت آهن توسط خدا خلق شده است، اما فقط از طریق آفریدن نمودهای آهن. از نظر فلوطین، این مطلب اشیاء را به عقب برمیگرداند.
اما آیا او برای اینکه در این پایین اسبی پدید آید درباره اسب نمیاندیشد؟ چگونه برای او ممکن خواهد بود که وقتی میخواهد اسبی بیافریند به اسب بیاندیشد؟ زیرا قبلاً واضح است که اگر او میخواست اسبی بیافریند اندیشه اسب موجود بود و لذا برای او ممکن نیست برای اینکه اسب را پدید آورد به آن بیاندیشد، اما اسبی که به وجود نیامده باید پیش از اسبی که بعد پدید میآید موجود باشد. (VI.7.8.3-8)
اگر خدا میاندیشید که مناسب است جهانی با اشیاء آهنی وجود داشته باشد، آیا علتش این نبود که او اندیشیده بود مناسب است چیزی با این طبیعت موجود باشد؟ «این طبیعت» به چه چیزی اشاره دارد؟ راس میگوید که یا به هیچ چیزی اشاره ندارد و یا به طبیعت الهی اشاره دارد که بالقوه و با علو درجه، آهن و آب و غیره است. لذا وقتی به آفرینش میاندیشد، فکر میکند که طبیعتش باید خود را با این یا آن نمود معرفی کند. فلوطین درحالیکه تصمیم گرفته است بساطت مبدأ اول را در خطر قرار ندهد، میگوید باید یک دستگاه قابل فهم ازلی مرکب را اثبات کند تا خلق هر چیزی با یک طبیعت، معقول باشد . کثرت باید از مبدأ نخست رفع شود، اما نباید از کل ازلیت رفع شود. نمودها، نمودهای طبیعتهای متمایز هستند. این صحیح است که نمودها باید نمودهای چیزی باشند که با علو درجه، آن طبایع است. اما آنچه با علو درجه، آن طبایع است، یعنی عقل، بالقوه آن طبایع نیست. او ابزاری برای احد است که بالقوه هر آن چیزی است که سبب وجود آنها میشود. آهن نمودی از خدا نیست، بلکه نمودی از طبیعت آهن است، که همان چیزی است که مثال آهن به صورت اینهمانی هست.
اگر فرض شود که خلقت باید زمانی باشد، حقیقت ازلی، موجود و مبدأ نخست بسیط مطلق باشد، آنگاه موضع راس به نظر میرسد که قابل تبعیت است. اما هیچ دلیل فلسفی برای این فرض وجود ندارد. از سوی دیگر اگر فردی صرفاً تصمیم بگیرد که بساطت مطلق مبدأ اول را حفظ کند و همچنین آماده باشد که تصدیق کند که «آهن زنگ میزند» حقیقتی ضروری است که مرهون طبیعت آهن است، درحالیکه «آب تر است» حقیقتی ضروری است که مرهون طبیعت آب است، آنگاه به نظر میرسد که علت این امر طبایع متمایز است. و به نظر میرسد که بهتر است (با حفظ بساطت الهی) طبایع یا ماهیتهایی به نحو ازلی متمایز را به شیوه فلوطینی اثبات کنیم. نزاع بین فلوطین و راس را میتوان به شکل خلاصه به این صورت بیان کرد: (۱) فلوطین میگوید مبدأ اول طبیعت یا ماهیتی را میآفریند و آنگاه طبیعت را برای آفریدن افرادی که آن طبیعت را دارند استفاده میکند؛ (۲) راس میگوید که مبدأ اول طبیعت را با آفریدن افرادی که واجد آن هستند، خلق میکند. آشکارا اگر ما (۲) را بپذیریم طبیعت نمود نیافته و امکانهای قابل تعقل ازلی ای موجود نخواهد بود. معنای این آن است که هیچ راهی برای سخن گفتن از خلقت الهی مگر بر حسب اراده الهی نخواهد بود. برای مثال ما نمیتوانیم به شکل معقولی بگوییم که خدا اشیاء را به طریقی اراده کرده است نه به طریق دیگری؛ زیرا عبارت «نه به طریق دیگری» نشان دهنده یک امکان ازلی است که محقق نشده است.
باید فوراً بپذیریم که این نمیتواند استدلالی قاطع به نفع دیدگاه فلوطین باشد. اما باید تأکید شود که برای فلوطین مقر حقیقت ازلی یک ذهن است، همانطور که برای یک مدافع مابعدالطبیعه خداباورانه که خدا را عالِم به همه چیز میداند اینگونه است. در هر حال اگر بساطت الهی مورد تأکید باشد، اگر حقیقت ازلی مرکب باشد، در این صورت باید تابع مبدأ اول باشد، و اگر بسیط باشد در آن صورت باید با ذهنِ مبدأ اول مطلقاً متحد باشد. لذا راس با فلوطین در این اعتقاد که نوعی حقیقت ازلی وجود دارد که به موجب آن آهن زنگ میزند، موافق است. او در این اعتقاد با فلوطین مخالف است که، به عنوان مثال، حقیقت ازلی که به موجب آن مثلاً آب تر است دقیقاً همان حقیقتی است که به موجب آن آهن زنگ میزند.
به علاوه هم راس و هم فلوطین معتقدند که طبایع یا ذوات، علتی برای وجودشان دارند. اما فلوطین علیت ازلی طبایع را از علیت زمانی اشیاء دارای این طبایع تفکیک میکند، درحالیکه راس علیت طبایع را در علیت اشیاء دارای طبایع مضمحل میکند. راس در چنین کاری، بر خلاف فلوطین، مطلقاً هر گونه کارکرد تبیینی را برای خود طبیعتها انکار میکند. تنها تبیین در اراده یا علم خدا جایز دانسته شده است. در این عبارت که «خدا اراده کردهاست اشیائی با این و آن طبایع موجود باشند»، نقش تبیینگر برای محتوای معقول در هر طبیعت، توسط اراده خدا غصب شده است. بنابراین هیچ تبیینی برای اینکه یک طبیعت نمودی پیدا نکرده است وجود ندارد، حتی اینکه خدا اراده کرده که یک «بخش» از آنچه خدا بالقوه هست نمودی پیدا نکند.
همان طور که قبلاً گفتم دیدگاه راس خلقت را مانند بساطت الهی در زمان میداند. موضوع عدم وابستگی الهی چیزی است که بحث را منحرف میکند. مبدأ نخستین راس بنا بر فرض، کمتر از مبدأ نخستین فلوطین مجبور نیست. اگر خدا جهانی را که در آن آهن زنگ میزند اراده کند، آنگاه آن حقیقت احتمالاً خدا را از جهات دیگر مجبور میکند. فکر میکنم مهمتر این است که موضع راس بخشی از قدرت جدلی خود را از این حقیقت دریافت میکند که البته اشیائی نظیر آهن و آب ازلی نیستند. قدرت جدلی تا حدودی در مورد طبایع ریاضی و طبایع فرا مقولهای مثلاً مانند اختلاف و اتحاد، کم میشود. بر اساس دیدگاه راس، در یک حقیقت ازلی که ذهن الهی است، تفاوت و همانی صرفاً مفهوماً متمایزند. اما اگر خدا به آفریدن هر چیزی به طور کلی بیاندیشد، در این صورت خدا بر خلق چیزی متفاوت با خودش میاندیشد، نه چیزی همان و یکی با خودش. اگر خدا با مخلوق خود متفاوت باشد، علتش این است که چیستی تفاوت، چیستی خدا نیست. همچنین اگر تعداد اشیائی که خدا آفریده فرد باشد، آنگاه فردیت چیزی است که خدا آن را نمود میدهد، اما فرد بودن با طبیعت بسیط الهی یکی نیست. برای تبیین ارتباط بین بسیط مطلق و مرکب زمانی امر ثالثی[۸۲] لازم است.

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است
Tags: